摘要

本報告旨在深入剖析印度佛教與印度教在歷史進程中的深層互動，聚焦於佛教的密教化（Tantric Buddhism）與佛陀被納入毗濕奴化身（Vishnu’s Avatar）譜系兩大核心事件。透過對公元前6世紀沙門思潮（Śramaṇa Movement）的時代背景、大乘佛教（Mahāyāna Buddhism）哲學的內在變革、印度教的復興策略，以及兩大宗教在形上學與神話層面的對話進行詳盡梳理，本研究旨在揭示印度次大陸宗教景觀的動態演變。

文章主張，印度宗教的融合並非單向同化，而是一場充滿競爭、吸納與再詮釋的雙向進程，其背後隱藏著深刻的社會、經濟、政治及哲學動機。研究發現，佛教的密教化是其在思想上對印度教的策略性吸收與超越，而印度教將佛陀納為化身則是一種神學上的包容與政治上的弱化，這兩種互為表裡的回應模式共同塑造了印度宗教史的獨特面貌。這段複雜的歷史不僅是神話與哲學的交織，更體現了宗教在面對挑戰時展現出的高度靈活性與生命力。

第一章：導論——從僵化到變革的時代背景

研究動機與目的

宗教的歷史變遷是理解人類文明發展的關鍵。印度次大陸作為多種古老宗教的發源地與熔爐，其宗教景觀的演變尤為引人入勝。本報告的核心目標，是透過對佛教密教化與佛陀被納入毗濕奴化身譜系這兩個關鍵事件的深入分析，揭示印度佛教與印度教之間複雜的「競爭-融合」關係，而非簡單的線性演變。旨在探討兩者在何種歷史條件下，從思想上的對立走向神話上的交織，最終共同塑造印度次大陸的宗教哲學景觀。這項研究的意義在於，它不僅能幫助理解宗教教義與實踐的動態適應性，更能將宗教變革與當時的社會經濟、政治權力轉移、以及哲學思想的互動聯繫起來，形成一個立體的歷史圖景。這段歷史表明，宗教的興衰不僅是純粹的思想辯論，更與底層社會的經濟結構變革及權力重組緊密相關。

婆羅門教的困境與沙門思潮的興起

公元前6世紀，恆河盆地興起了一場劇烈的宗教與經濟改革運動，這個時期被視為古印度宗教思想的深刻危機時期 ¹。此時，以《吠陀經》為核心的婆羅門教（Brahmanism）因其僵化的體制面臨嚴峻挑戰。首先，其祭祀儀式變得日益繁瑣且昂貴，需要龐大的財力與資源，這使得普通大眾難以參與，並對掌握儀式特權的婆羅門祭司階層產生信任危機 ¹。

其次，婆羅門教的種姓制度（Varna system）將社會嚴格劃分為婆羅門（祭司）、剎帝利（武士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）四個尊卑有序的階級。根據《法論》（Manusmriti）等婆羅門教典籍，這種階級歧視被視為信仰實踐的標準，明確宣稱「人是生來就不平等的」，這與現代人權觀念背道而馳 ³。此外，種姓之外的賤民階層，如「旃陀羅」，被視為「血統不純」、蘊含「污穢與惡德」的化身，高種姓者與之接觸甚至會喪失其種姓地位 ³。這種固化的社會結構不僅造成了社會不公，也使得婆羅門教的教義與實踐日益與社會現實脫節。

同時，恆河盆地興起的商品生產與經濟轉型催生了新的社會力量。以貿易與工業為主的吠舍階級財富日益增長，但他們在婆羅門教體系中的社會地位與其經濟實力並不匹配，僅排名第三 ¹。這些新興的富裕階級為了尋求更高的社會地位與認同，慷慨資助了佛教與耆那教（Jainism）等新興宗教 ¹。這種社會經濟的變革與權力重組，構成了新宗教思潮興起的深層推力。

正是在這種背景下，作為對婆羅門教反動的「沙門思潮」應時而起 ²。沙門（Śramaṇa）意為「尋求者」，其核心理念是強調個人修行、內觀與解脫，而非依賴婆羅門祭司的儀式特權 ⁵。佛陀（Gautama Buddha）與耆那教的創始人大雄（Vardhamana Mahavira）正是沙門思潮中最具代表性的兩位人物 ¹。他們提倡眾生平等，認為一個人的高低貴賤應由其行為（業力）決定，而非由其出身血緣所決定 ³。這場思想運動直接挑戰了婆羅門教的種姓觀念，為印度社會帶來了深刻的變革，也標誌著一個全新宗教時代的開啟 ¹。

第二章：佛教的密教化——從反叛到吸收

大乘佛教的發展與密教化的思想基礎

隨著佛教在印度的發展，大乘佛教（Mahāyāna Buddhism）成為其主要流派之一，其核心哲學為「空性」（Śūnyatā）⁸。空性並非虛無主義或否定一切存在，而是指一切現象皆無「自性」（svabhāva），即缺乏獨立、永恆不變的實體。所有事物皆因緣和合而生，其存在本質是如幻的、空無實體的 ⁸。這種打破對實體執著的形上學觀點，為後期佛教的「密教化」提供了深厚的理論根基 ⁸。

在密教（Vajrayāna/Tantric Buddhism）中，神祇、咒語、曼陀羅（maṇḍala）等看似具象的元素，並非被視為實存的造物主或永恆實體，而是「空性」的顯現或具象化 ¹¹。修習者藉由觀想將其視為鏡中月、水中花般的如幻顯現，從而避免了對偶像崇拜的實體執著。這是一種高度精密的哲學應用，它允許密教在吸收外部神祇與儀式時，仍能堅守佛教的根本教義。因此，空性哲學可以被視為一個智慧的容器，使得密教能夠在不偏離自身核心的前提下，策略性地吸納外來元素。

與此同時，大乘佛教的「菩薩道」（Bodhisattva Path）強調發起「菩提心」（bodhicitta），以「度一切眾生」為己任，透過修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的「六度」（pāramitā）來實現宏願 ¹⁴。為了達成這個普度眾生的目標，菩薩必須運用無量的「方便善巧」（upāya），以契合不同眾生的根基與需求 ¹⁶。密教複雜的儀軌、本尊崇拜、咒語念誦與身體修行，正是被視為一種「方便善巧」，為那些無法僅透過理性思維證悟空性的大眾，提供了一條快速達成覺醒的「捷徑」¹⁹。這段歷史表明，密教的興起並非偶然，而是大乘佛教在理論與實踐兩個層面，為應對廣大眾生的需求而進行的內在調適。

密教對印度教神祇與實修體系的吸收

在密教化的過程中，佛教展現了驚人的包容與吸收能力。它不僅將印度教的實修體系內化，更將其強大的神祇重新定義，收編為自身的護法。

首先，密教吸收了印度教瑜伽中的身體修行觀念，如氣（Prāṇa）、脈（nāḍī）、脈輪（cakra）與明點（bindu）等，並將其轉化為一套完整的微細身（subtle body）修煉體系 ²²。密教的核心修煉是將氣引導至中脈，並將明點融入其中，從而引生「俱生大樂」（Mahāsukha），最終實現「空樂不二」的體悟 ²⁴。這種對身體的重視與對大樂的追求，是密教獨特且重要的實踐路徑，與印度教的瑜伽修行既有共通之處，亦有本質區別。密教的「空樂不二」被視為佛陀八萬四千法門的精髓，是顯密雙修的最高成就 ²⁶。

其次，密教將印度教神祇進行了功能性的再定義與吸收。一個典型的例子是將濕婆神（Śiva）轉化為佛教的護法神大黑天（Mahākāla）²⁸。在印度教中，濕婆是三相神之一，代表著毀滅與再生，其形象通常與瑜伽、苦行和墳場相關 ²⁸。然而，在佛教密教中，濕婆神被重新詮釋為大黑天，其忿怒相被賦予新的象徵意義：忿怒是「慈悲」的展現，旨在降伏一切邪魔、護衛佛法（Dharma）²⁸。例如，大黑天頭冠上的五個骷髏代表著將貪、嗔、痴、慢、疑這五毒轉化為智慧 ²⁸。這種對神祇的「角色重組」與「功能性吸收」，將競爭對手的強大神靈收編為自己的守護者，體現了佛教在文化互動中的策略性適應。甚至有佛教典籍如《佛說大孔雀明王經》直接祈請包括濕婆在內的印度教神祇來保護佛法 ³¹。這是一場宗教神話上的「功能性借鑑」，將其職能從宇宙層面的「毀滅者」轉變為佛教教法的「守護者」，其背後是基於空性哲學為神祇「去實體化」後，所進行的務實性操作。

第三章：印度教的再詮釋——佛陀成為毗濕奴的化身

佛教在印度本土的式微與印度教的復興

佛教的衰落是一個漫長且複雜的過程，其成因是內外多重因素相互作用的結果。內因方面，佛教僧團後期逐漸腐敗，貪求奢華，與大眾生活脫節，成為一種「學院派」傳統 ³²。大乘佛教的「空性」與「如來藏」等複雜哲學，與原始佛教的樸素教義漸行漸遠，使得普通信眾難以理解 ²¹。密教化之後，其儀式、神祇與民間信仰乃至印度教的界限日益模糊，佛教逐漸失去了獨立的宗教價值與鮮明的特色 ³⁶。

外因方面，佛教在失去王室贊助後，其賴以生存的經濟基礎動搖。在公元7世紀至12世紀的「三方鬥爭」時期，大多數印度王朝逐漸將支持轉向印度教或耆那教，只有帕拉帝國（Pala Empire）是唯一的例外 ³³。同時，印度教進行了深刻的宗教改革，透過簡化儀式、吸收佛教的非暴力等教義，並將佛陀納入其神話體系，增強了其在民間的吸引力 ³²。

然而，對印度佛教造成最致命打擊的是公元11世紀末至13世紀的穆斯林入侵 ³⁹。突厥入侵者摧毀了那爛陀寺（Nalanda）、超岩寺（Vikramashila）等大型佛教寺院，對僧侶進行大規模屠殺，導致佛教傳承中斷，經典散佚 ³⁶。由於印度佛教高度集中於這些大型寺院，這場災難無異於斬首行動，導致其體系遭受毀滅性打擊 ⁴²。相較之下，印度教的根基在於廣大農村與根深蒂固的種姓制度，即使神廟被毀，其信仰也能在民間延續 ³⁸。因此，佛教的衰落並非單一原因造成，而是一系列內在變革、宗教競爭與外來衝擊相互作用的連鎖反應。

以下表格總結了導致佛教在印度衰落的內外因素。

表1：印度佛教衰落的內外因素分析

因素類別	具體因素	具體影響	來源
內在因素	僧團腐敗、追求奢華	與民眾脫節，失去信眾支持；引發大眾對佛教的厭惡	32
	教義分歧、派系林立	佛教失去原始教義的單純性；大乘「空性」等思想難以理解	21
	密教化導致界限模糊	密教與印度教的儀式、神祇與民間信仰混同，失去獨立性	36
外在因素	印度教的宗教改革	吸收佛教非暴力等教義，簡化儀式，增強其競爭力	32
	失去王室贊助	許多王朝轉向支持印度教，佛教失去生存的經濟與政治基礎	33
	穆斯林入侵與迫害	摧毀那爛陀寺等學術中心，屠殺僧侶，導致佛教傳承中斷	38

佛陀作為毗濕奴第九化身

在佛教式微的同時，印度教則採取了另一種策略來應對這場長達千年的宗教競爭：將佛陀納為其主神毗濕奴的化身。這個觀念最早出現在公元450年至600年左右的《往世書》（Puranas）中，這個時期正值婆羅門教傳統受到佛教與耆那教威脅之時 ⁴⁵。

此舉具有明確的雙重目的：

1. 神學上的包容： 將佛陀納入其萬神殿，藉以承認其精神地位與影響力，這是一種宗教上的「綜攝主義」（Syncretism），旨在實現文化融合 ⁴⁷。印度教徒因此能夠在一定程度上接受佛陀，並將其視為與毗濕奴的其他化身，如羅摩、黑天等同等重要的存在 ⁴⁹。
2. 政治文化上的弱化： 《往世書》中的記載對佛陀並非全然正面。它將佛陀的降生詮釋為毗濕奴的一種策略，旨在「迷惑阿修羅（demonic titans）」，使他們背離《吠陀經》，從而導致其戰敗，讓天神（devas）得以復興 ⁴⁶。這是一種神學上的貶低，將佛陀的教法視為一種「詭計」或「權宜之計」，而非至高的真理。這種說法成功地將佛陀從一個獨立宗教的創始人，轉變為一個從屬於印度教主神的神話人物，從而在神學上弱化了佛教的獨立性 ⁵¹。

這個歷史遺留問題至今仍具有現實政治意義。在尼泊爾，佛陀是否為毗濕奴化身，從一個宗教議題變成了敏感的政治問題 ⁵²。一些尼泊爾佛教徒將其視為一種「陰謀詭計」，旨在將佛教納入印度教的範疇，從而否定其獨立性。這種表面上的「尊敬」和「包容」背後，其實是宗教融合所隱藏的權力鬥爭與文化吸納 ⁵²。這段歷史揭示了，宗教融合的表象下，可能潛藏著將競爭對手去獨立化、將其納入自身敘事的深刻策略。

第四章：思想的交融與哲學的深化

形上學的對話：從「空」到「梵」的內在交會

儘管佛教與印度教在實踐和神話層面有著諸多交融，但在最高層次的形上學辯論中，其核心概念仍存在根本性的差異。這在佛教密宗的「空樂不二」與印度教吠檀多派的「梵我合一」之間體現得尤為明顯。

佛教密宗中的「空樂不二」（Mahāsukha-Śūnyatā）指的是將對「空性」的證悟與修行中產生的「大樂」（Mahāsukha）體驗相結合 ⁵³。這種「樂」是一種超越感官享樂的身體與精神上的極致體驗，它與空性的智慧不可分離，共同構成了解脫的終極境界 ²⁴。

而印度教吠檀多派的「梵我合一」（Brahman-Ātman）則主張個體靈魂（Ātman）與宇宙絕對實體（Brahman）在根本上是同一的 ⁵⁷。解脫即是證悟這一永恆、無限、自存的「梵」的真實性，並實現與之合一 ⁵⁷。

儘管兩者都追求一種超越性的解脫體驗，但在形上學根基上存在根本性差異。正如學者所指出的，婆羅門教的「梵」是一個永恆、絕對的「實體」，而佛教的「空性」則是否認任何事物的「自性」或「固有實體」⁵⁷。因此，兩者的差異不僅是詞彙上的，更是哲學上的根本對立。正如商羯羅（Shankara）的吠檀多哲學認為「梵」是宇宙的永恆實體與物質因，而龍樹（Nāgārjuna）的中觀哲學則認為「空性」既不是永恆的，也不是任何事物的物質因 ⁵⁷。這種表層的融合與深層的對立，反映了宗教歷史的複雜性：大眾信仰的靈活性與務實性促成了文化綜攝，而精英階層的哲學守護則維繫了各自的教義邊界。

表2：佛教「空性」與印度教「梵」的形上學比較

特性	佛教「空性」（Śūnyatā）	印度教「梵」（Brahman）
基本概念	一切現象皆無獨立、永恆的「自性」；因緣和合而生。	宇宙唯一的、永恆的、絕對的「實體」；萬物之根源。
解脫目標	證悟「空性」與「大樂」不可分離的境界。	證悟個體靈魂（Ātman）與宇宙實體（Brahman）的同一。
本質	否定任何事物的「固有實體」。	一個永恆、絕對的「實體」。
因果關係	不為任何事物的物質因。	宇宙的物質因。
哲學相容性	與「梵我合一」哲學完全不相容。	與「空性」哲學完全不相容。

神話的交織：從對立到守護的雙重敘事

這段歷史的雙重神話敘事，深刻地體現了佛教與印度教在印度次大陸的共存與互動模式。一方面，印度教將佛陀（一個曾經的反對者）吸納為其主神毗濕奴的化身，將其納入印度教的「大傳統」中；另一方面，佛教密宗則將印度教的強大神祇（如濕婆）納入其護法體系，將其力量轉化為佛法的守護者 ⁵¹。

這種「納入與轉化」的雙向模式，不僅是神話上的交織，更體現了兩大宗教在面對挑戰、爭取信眾時展現出的高度靈活性與生命力。這種模式也體現在藝術與建築上，例如柬埔寨的吳哥窟（Angkor Wat）最初為毗濕奴神廟，後轉變為佛教寺院，反映了信仰的流動與融合 ⁶⁰。在印度，一些佛教寺院和佛像被印度教徒重新挪用，轉化為濕婆林伽或哈努曼等印度教神祇進行崇拜 ³⁹。在藝術中，佛教的佛像與故事也常融入印度教的母題與風格，例如阿旃陀石窟（Ajanta caves）的壁畫和浮雕藝術，以及犍陀羅藝術中佛像對羅馬雕刻風格的借鑑 ⁴⁷。這種文化與藝術上的「綜攝」，反映了宗教邊界的高度流動性，而非涇渭分明的隔離 ⁴⁷。

結論

印度宗教史的這段篇章並非一部單向的勝利史或失敗史，而是一場持續不斷的、充滿動態適應與再詮釋的複雜演變。佛教的密教化與佛陀被納入毗濕奴化身譜系，正是這場演變中兩個最關鍵的「回應-反饋」事件。佛教通過密教化，以其精深的空性哲學為容器，策略性地吸收了印度教的瑜伽實修體系與神祇力量，將其重新定義為服務於普度眾生大業的「方便善巧」與護法。這種內部變革增強了佛教在民間的吸引力，卻也使其與印度教的界限日益模糊，為後期的衰落埋下了伏筆。

與此同時，印度教在面對新興佛教的挑戰時，則採取了將佛陀納入其萬神殿的策略。這看似是一種至高無上的「尊敬」與「包容」，但《往世書》中的神話敘事實質上將佛陀的教法詮釋為一種「迷惑阿修羅」的權宜之計，從而在神學上弱化了佛教的獨立性，將其從一個獨立的宗教傳統降格為印度教大傳統的一個分支。這段歷史表明，宗教融合的背後往往隱藏著深刻的權力鬥爭與文化吸納。

這場雙向的綜攝主義（Syncretism）模式，使得兩者在思想與文化層面緊密交織，共同塑造了印度次大陸獨特的宗教景觀。它所帶來的深刻啟示是，宗教在面臨挑戰時，可以通過靈活地進行文化與神祇借鑑來適應新的社會與思想環境，但這種適應性也可能伴隨著身份邊界的模糊與潛在的認同危機。時至今日，佛陀與毗濕奴的關係在南亞部分地區，如尼泊爾，仍是一個充滿爭議的議題，它不僅是歷史問題，更是身份認同與政治權力的當代體現。因此，理解這段宗教交融史，對於把握印度次大陸文化的複雜性與獨特性至關重要。